Alla conferenza sull' studio della coscienza di Tucson nel 1994, David Chalmers propose una divisione che da allora ha strutturato l'intera discussione sulla coscienza. Da un lato, i «problemi facili»: come il cervello elabora le informazioni, controlla l'attenzione, compila resoconti interni dei propri stati. È complesso, ma in linea di principio risolvibile con i metodi delle neuroscienze e delle scienze computazionali.
Dall'altro lato, il «problema difficile»: perché questi processi fisici sono accompagnati da un'esperienza soggettiva, una sensazione interiore di «come ci si sente»? Perché abbiamo coscienza, e non solo un'elaborazione inconscia delle informazioni? In trent'anni, questa domanda è passata da una discussione filosofica locale a un enigma centrale della scienza cognitiva. Ma ora, con l'aumento dei critici tra filosofi e neuroscienziati, emerge un argomento sempre più convincente: la formulazione stessa del problema si basa su un errore di percezione.
L'argomento di Chalmers sembrava inconfutabile. Anche se avessimo spiegato completamente i correlati neurali di qualsiasi fenomeno psichico — come il cervello tiene traccia degli oggetti, integra le informazioni, produce il linguaggio — rimarrebbe un divario: perché questo mi dà qualcosa? Perché il rosso è proprio quel rosso?
L'argomento degli zombie e l'esperimento mentale della stanza di Mary rafforzavano la convinzione che un sistema fisicamente identico potesse rimanere completamente privo di coscienza. Ma i critici, a partire da Daniel Dennett, indicano un punto più sottile: l'introspezione è una fonte fondamentalmente inaffidabile. Il cervello non produce qualcosa di simile a uno spettacolo interiore, dove tutte le esperienze si esibiscono davanti a un osservatore centrale. I resoconti delle proprie sensazioni sorgono da una moltitudine di processi di elaborazione paralleli, soggetti a distorsioni della memoria, errori di attenzione e illusioni sistematiche.
Un gruppo di filosofi, che si sono definiti illusionisti, va oltre: i qualia — le esperienze qualitative, apparentemente irriducibili alla fisica — semplicemente non esistono come proprietà fondamentali. Quella che chiamiamo la rossità di un pomodoro non è una particolare proprietà magica, ma un complesso fascio di operazioni funzionali: il sistema valuta un oggetto, produce un resoconto interno della valutazione, questo resoconto diventa globalmente accessibile nel cervello. A causa dell'imperfezione dell'introspezione, ci sembra che oltre a tutti questi processi ci sia qualcos'altro — una qualche qualità inafferrabile dell'esperienza. In realtà, è solo un riflesso grossolanamente distorto degli stessi processi.
Keith Frankish e i suoi seguaci, basandosi sulla logica del fisicalismo, concludono: se i qualia non esistono come proprietà indipendenti, allora il «problema difficile» semplicemente si dissolve. Rimangono solo compiti ingegneristici — riprodurre le stesse funzioni in una macchina, verificare la presenza dei necessari marcatori comportamentali e di attivazione cerebrale.
Il nucleo logico dell'obiezione di Chalmers è il trucco della concepibilità: se possiamo concepire logicamente coerente uno zombie (un essere fisicamente identico senza esperienza soggettiva), allora i fatti fisici non possono implicare i fatti fenomenici.
Gli oppositori ribattono diversamente: la nostra incapacità di immaginare una completa identità riflette semplicemente l'incompletezza della nostra attuale comprensione della fisiologia della coscienza, non un abisso ontologico tra il mondo e l'esperienza. A livello empirico, nessuno strumento — né la risonanza magnetica funzionale, né i test metacognitivi — può misurare direttamente «la sensazione dall'interno»; tutti i dati riguardano sempre solo correlati neurali, comportamento e resoconti verbali.
Il fatto stesso che possiamo studiare la coscienza solo indirettamente può significare non la sua trascendenza fondamentale, ma semplicemente un limite metodologico inerente all'osservazione in terza persona.
Immagina un complesso nastro trasportatore: ogni stazione svolge il suo ruolo, i segnali circolano nella rete, i risultati vengono elaborati in parallelo. Nessuno cerca uno «spirito organizzatore aggiuntivo» al di fuori del funzionamento di questa macchina. Allo stesso modo, l'esperienza soggettiva potrebbe essere semplicemente il risultato integrato di un calcolo distribuito che il sistema descrive a se stesso. Quando l'auto-descrizione è sufficientemente dettagliata e diventa accessibile a molti processi nel cervello, sorge un'illusione: sembra che ci sia un osservatore centrale che vede tutto «dall'interno». In realtà, è solo un resoconto multilivello di un sistema su se stesso, erroneamente interpretato come prova dell'esistenza di qualcosa di sovrafisico.
Per la ricerca sull'intelligenza artificiale e il transumanesimo teorico, questa reinterpretazione cambia le priorità stesse. Invece di inseguire la sfuggente «sensazione» e testarne la presenza, gli scienziati possono concentrarsi su un obiettivo ingegneristico reale: riprodurre la stessa organizzazione funzionale e verificare i marcatori necessari di comportamento e attività cerebrale. In clinica, questo libera dalla tentazione di attribuire una profonda coscienza nascosta ai pazienti in coma, quando sono presenti solo complesse reazioni riflessive.
La questione se una macchina o un animale sia cosciente cessa di essere pura metafisica e diventa un calcolo empirico ed etico concreto: quali funzioni integrate e quali forme di autoreflessione siamo disposti a considerare un segno sufficiente di coscienza?
Il rifiuto del «problema difficile» come entità autonoma non semplifica la comprensione, ma la sposta su una base più solida e operativa. Invece di speculazioni sul perché la coscienza sia possibile, i ricercatori ottengono un compito: definire con precisione e riprodurre i meccanismi di auto-monitoraggio, integrazione e accessibilità globale delle informazioni, capire come il cervello interpreti erroneamente i propri processi come esperienze qualitative. Ciò rende la disputa sulla natura della coscienza meno filosoficamente disperata e più scientificamente fruttuosa.
