Na konferencji poświęconej badaniom świadomości w Tucson w 1994 roku David Chalmers zaproponował podział, który od tamtej pory strukturyzuje całą dyskusję o świadomości. Z jednej strony mamy „łatwe problemy”: jak mózg przetwarza informacje, kieruje uwagą, tworzy wewnętrzne raporty o swoich stanach. To trudne, ale w zasadzie rozwiązywalne metodami neuronauki i nauk obliczeniowych.
Z drugiej strony jest „trudny problem”: dlaczego te fizyczne procesy towarzyszą subiektywnemu doświadczeniu, wewnętrnemu odczuciu „jak to jest”? Dlaczego w ogóle posiadamy świadomość, a nie tylko nieświadome przetwarzanie informacji? Przez trzydzieści lat pytanie to z lokalnej dyskusji filozoficznej przekształciło się w centralną zagadkę kognitywistyki. Ale teraz, gdy rośnie liczba jego krytyków wśród filozofów i neuronaukowców, pojawia się coraz bardziej przekonujący argument: sama formuła problemu opiera się na błędzie percepcji.
Argument Chalmersa wydawał się nie do zbicia. Nawet gdybyśmy w pełni wyjaśnili neuronalne korelaty każdego zjawiska psychicznego – jak mózg śledzi obiekty, integruje informacje, produkuje mowę – pozostałaby luka: dlaczego daje mi to coś? Dlaczego czerwony kolor jest właśnie takim czerwonym?
Argument zombie i eksperyment myślowy z pokojem Mary wzmacniały przekonanie, że system fizycznie identyczny może pozostać całkowicie pozbawiony świadomości. Krytycy, zaczynając od Daniela Dennetta, wskazują jednak na subtelniejszy aspekt: introspekcja jest źródłem zasadniczo zawodnym. Mózg nie produkuje czegoś w rodzaju wewnętrznego spektaklu, gdzie wszystkie doświadczenia występują przed centralnym obserwatorem. Raporty o własnych odczuciach powstają z wielu równoległych procesów przetwarzania, podatnych na zniekształcenia pamięci, błędy uwagi i systematyczne iluzje.
Grupa filozofów, nazywających siebie iluzjonistami, idzie dalej: qualia – jakościowe doświadczenia, rzekomo nieredukowalne do fizyki – po prostu nie istnieją jako fundamentalne właściwości. To, co nazywamy czerwienią pomidora, nie jest szczególną magiczną właściwością, ale złożonym zbiorem operacji funkcjonalnych: system ocenia obiekt, tworzy wewnętrzny raport z tej oceny, raport ten staje się globalnie dostępny w mózgu. Z powodu niedoskonałości introspekcji wydaje nam się, że oprócz wszystkich tych procesów istnieje jeszcze coś – jakaś nieuchwytna jakość doświadczenia. W rzeczywistości jest to jedynie grubo zniekształcone odbicie samych procesów.
Keith Frankish i jego zwolennicy, opierając się na logice fizykalizmu, dochodzą do wniosku: jeśli qualia nie istnieją jako niezależne właściwości, to „trudny problem” po prostu się rozpływa. Pozostają jedynie zadania inżynieryjne – odtworzyć te same funkcje w maszynie, sprawdzić obecność potrzebnych markerów zachowania i aktywacji mózgu.
Jądrem logicznym zastrzeżenia wobec Chalmersa jest zabieg koncewalności (conceivability): jeśli możemy logicznie niesprzecznie wyobrazić sobie zombie (istotę fizycznie identyczną, ale bez subiektywnego doświadczenia), to fakty fizyczne nie mogą pociągać za sobą faktów fenomenalnych.
Oponenci odpowiadają inaczej: nasza niezdolność do wyobrażenia sobie pełnej tożsamości odzwierciedla jedynie niepełność naszego obecnego zrozumienia fizjologii świadomości, a nie ontologiczną przepaść między światem a doświadczeniem. Na poziomie empirycznym żadne narzędzie – ani funkcjonalny rezonans magnetyczny, ani testy metakognitywne – nie jest w stanie bezpośrednio zmierzyć „odczucia od wewnątrz”; wszystkie dane dotyczą jedynie neuronalnych korelatów, zachowania i werbalnych raportów.
Sam fakt, że świadomość możemy badać jedynie pośrednio, może oznaczać nie jej fundamentalną transcendencję, a jedynie metodologiczne ograniczenie, inherentne dla obserwacji trzecioosobowej.
Wyobraźmy sobie skomplikowany konwejer: każda stacja wykonuje swoją rolę, sygnały krążą po sieci, wyniki są przetwarzane równolegle. Nikt nie szuka „dodatkowego ducha organizującego” poza pracą tej maszyny. Analogicznie, subiektywne doświadczenie może być po prostu zintegrowanym wynikiem rozproszonego obliczenia, które system opisuje samemu sobie. Gdy samopisanie jest wystarczająco szczegółowe i staje się dostępne dla wielu procesów w mózgu, powstaje iluzja: wydaje się, że istnieje jakiś centralny obserwator, widzący wszystko „od wewnątrz”. W rzeczywistości jest to jedynie wielopoziomowy raport jednego systemu o sobie samym, błędnie interpretowany jako dowód na istnienie czegoś nadfizycznego.
Dla badań nad sztuczną inteligencją i teoretycznego transhumanizmu to przemyślenie zmienia same priorytety. Zamiast gonić za nieuchwytnym „odczuciem” i testować jego obecność, naukowcy mogą skupić się na realnym celu inżynieryjnym: odtworzyć tę samą organizację funkcjonalną i sprawdzić niezbędne markery zachowania i aktywności mózgu. W klinice pozwala to uniknąć pokusy przypisywania głębokiej, ukrytej świadomości pacjentom w śpiączce, gdy widoczne są jedynie skomplikowane reakcje odruchowe.
Pytanie, czy maszyna lub zwierzę jest świadome, przestaje być czystą metafizyką i staje się konkretnym rachunkiem empirycznym i etycznym: jakie dokładnie zintegrowane funkcje i jakie formy samorefleksji jesteśmy skłonni uznać za wystarczający dowód świadomości?
Odrzucenie „trudnego problemu” jako samodzielnej istoty nie upraszcza zrozumienia, lecz przenosi je na gęstsze, operacyjne podstawy. Zamiast spekulacji o tym, dlaczego w ogóle możliwe jest świadomość, badacze otrzymują zadanie: dokładne określenie i odtworzenie mechanizmów samomonitorowania, integracji i globalnej dostępności informacji, zrozumienie, jak mózg błędnie interpretuje własne procesy jako doświadczenia jakościowe. To sprawia, że spór o naturę świadomości jest mniej filozoficznie beznadziejny, a bardziej naukowo owocny.
