19 octobre 2026, la revue Nature a publié un commentaire du neuroscientifique Anil Seth de l'université du Sussex, du philosophe Ned Block de l'université de New York et du neuroscientifique Giulio Tononi de l'université du Wisconsin à Madison. Le titre du texte est sans détour :
« Trois raisons pour lesquelles l'IA n'est pas consciente et, peut-être, ne le sera jamais ».
Les auteurs affirment que les systèmes d'IA actuels ne possèdent pas d'expérience subjective et que, avec les approches de développement actuelles, ils ont peu de chances d'en acquérir une.
L'idée principale du travail est de distinguer deux notions que le débat public confond presque toujours.
L'intelligence, selon la définition des auteurs, c'est ce qu'un système sait faire : accomplir des fonctions, résoudre des tâches, gérer le mouvement.
La conscience — c'est tout autre chose : c'est ce que cela fait d'être ce système, dans l'esprit de la formulation du philosophe Thomas Nagel.
On peut vérifier cette différence sur son propre cerveau. Le cervelet contient près de quatre cinquièmes de tous les neurones du cerveau humain et effectue des calculs moteurs précis et rapidement adaptatifs, or nous ne ressentons pas son travail. Les auteurs rappellent que l'ablation ou l'absence du cervelet n'affecte pas directement la conscience. La conscience, quant à elle, selon eux, est ce qui disparaît pendant le sommeil sans rêves et sous anesthésie générale.
Auparavant, l'idée d'une IA consciente était considérée comme marginale, mais elle est désormais discutée sérieusement : le biologiste Richard Dawkins et Geoffrey Hinton ont publiquement admis cette possibilité, et Anthropic a publié en 2026 une étude qui évoquait des indices computationnels de conscience chez le modèle Claude.
Ce travail a suscité des critiques, notamment de la part d'Anil Seth. Les auteurs du commentaire répondent à ce contexte par l'asymétrie des erreurs : la décision doit être prise en pesant le risque de nier à tort une conscience là où elle existe et le risque de l'attribuer à tort là où elle n'existe pas. Pour l'IA actuelle, selon leur évaluation, la seconde erreur est bien plus probable.
Le deuxième argument concerne le substrat — ce dont le système est fait. Les auteurs rejettent le fonctionnalisme computationnel, selon lequel il suffirait d'exécuter le bon programme sur n'importe quel support pour que l'expérience apparaisse. Les calculs, comme ils le reconnaissent, suffisent à l'intelligence, mais pas nécessairement à la conscience. Le cerveau, selon leur formulation, ne peut être réduit à un ordinateur de chair : le tissu nerveux ne se divise pas en « programme » et « matériel », sa structure et ses processus physiques sont inséparables de ce qu'il fait.
C'est pourquoi les puces de silicium, selon les auteurs, n'offrent pas l'organisation nécessaire à la conscience, contrairement aux réseaux neuronaux du cerveau.
Le troisième argument s'appuie sur des théories scientifiques précises, avant tout sur la théorie de l'information intégrée (IIT), que Tononi développe depuis de nombreuses années. Selon elle, la conscience naît de la connectivité dense des composants d'un système, or les réseaux neuronaux profonds typiques à architecture en couches à propagation directe (feed-forward) ne possèdent pas une telle connectivité. Il s'ensuit que, même en cas d'équivalence fonctionnelle totale avec l'humain, il se peut que rien ne se cache derrière le comportement de la machine, pas même une expérience phénoménale.
Outre l'IIT, les auteurs s'appuient aussi sur le naturalisme biologique, qui lie la conscience aux processus biologiques du cerveau.
Il faut aussi comprendre les limites de ce travail. Ce n'est pas une expérience, mais un commentaire : les auteurs analysent les données neuroscientifiques et philosophiques déjà accumulées ainsi que les positions existantes. Leurs conclusions reposent sur l'acceptation de certaines théories de la conscience, et les interprétations alternatives restent ouvertes.
Les auteurs mettent en garde séparément : si l'IA était réellement consciente, cela poserait des questions de souffrance, de droits et de bien-être ; si en revanche elle ne fait que sembler consciente, l'octroi de droits pourrait compliquer la gestion de tels systèmes et le contrôle sur eux, tandis que l'attention et les ressources se détourneraient d'êtres dont la capacité à souffrir ne fait aucun doute.
La distinction entre intelligence et conscience se laisse commodément illustrer par la comparaison d'une calculatrice et d'un humain. La calculatrice effectue parfaitement les opérations, mais elle n'a pas de monde intérieur, et aucun accroissement de puissance ne transformera l'arithmétique en expérience du résultat. L'humain, lui, ne se contente pas de calculer : il ressent ce qui en résulte.
Les auteurs classent essentiellement l'IA contemporaine parmi les outils et non parmi les sujets, et même les modèles les plus complexes sont, dans cette logique, plus proches d'une calculatrice que d'un être humain.
Ce travail remet en question non seulement les perspectives techniques d'une « IA consciente », mais aussi des présupposés plus larges : peut-on séparer l'esprit de son fondement biologique, et qu'est-ce que cela signifie pour l'éthique et pour la compréhension de l'expérience humaine ? Si l'esprit est transférable sur n'importe quel support, la question de la conscience des machines devient une question d'ingénierie. Sinon, l'IA contemporaine reste un outil puissant, et les questions morales sur la souffrance méritent d'être adressées à ceux qui sont réellement capables de souffrir.
Les auteurs proposent à la communauté scientifique de partir par défaut du principe que l'IA n'est pas consciente. Cette position peut être contestée, mais c'est désormais elle qui fixe le point de départ du débat.
